第4节
和琴拨句以及衣服或床句分析无生命工具为生产和消费两类；有生命的工具也应该分别为从事生产的“农奴”和从事家务消费的“家奴”两类。【】 3奴隶和奴隶主可以分离，意思是主人可以转让或出卖奴隶。关于奴隶的界说和奴隶与自由人的区别，参看本书卷六；又形上卷一、卷十二。 31 41政治学 章五其次，我们应该研究上述那样的奴隶是否天然存在于世上；对于这样的人，奴役恰好是他的本分而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都违反自然这个问题，无论依照理智或根据事实都不难予以解答1。世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类为数很多。被统治者的种类较良好，则统治者也就较优，例如对于人的管理就优于管理牲畜。因为一方主治，另一方受命而行，两者合力，就可完成一项事业，合作的两方较高，所完成的事业也就较高。 一切事物如果由若干部分组合而成一个集体，无论它是延续体［例如人身］或是非延续体［例如主奴组合］，各个部分常常明显地有统治和被统治的分别。这种情况见于自然界有生命的事物，也见于无生命的事物；无生命事物，例如一支乐曲，其中也一定存在某种主导［和辅佐］的原则。但这类事例牵涉得太广泛了；我们这里应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即灵魂和身体，前者自然地为人们的统治部分而后者自然地为被统治从属部分。关于这样的生物，我们应当注意到他保持在健全的自然状态的场合；我们所要考察的就应该是灵魂和身体都在最优良状态中的人，这种人，灵魂统治着他的身体是明确的。我们绝对不可拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作为例子，那些确是腐坏了的或［暂时］腐坏了的人，情况便恰恰相反他们既丧失自然本性， 1下文所作说明涉及理论和事实而偏重理论。 32 政治学51 身体就统治着灵魂。 无生命事物姑且置而不论，就生物界的现象说，我们可以见到也可以说，在这一方面方始可以确切地见到**和共和宪政两种体制：灵魂的统治身体就掌握着主人的权威而理性的节制**则类似一位政治家或君王的权威1。这是明显的，身体的从属于灵魂人心和灵魂的**部分的受治于理性及其理智部分2，总是合乎自然而有益的；要是两者平行，或者倒转了相互的关系，就常常是有害的。 ［人生内心的这种现象也表显于其外表生活；］灵魂和身体间的关系也适用于人兽之间的关系。驯养动物比野生动物的性情为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。又，男女间的关系也自然地存在着高低的分别，也就是统治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普遍适用的。这里我们就可以结论说，人类的分别若符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，例如在专用体力的职务而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种分别那么，凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够被统治于一位主人，对于他实际上较为合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产用 1参看柏拉图：斐多篇phaedo80a。 2灵魂的“理智部分”和“理性”人心相应，无理智部分与“**” **和“身体”相应；参看本卷、卷七。 33 61政治学 品 ，这种人就天然是奴隶。这里，他还是有别于其它动物，其它动物对于人的理智没有感应，只是依照各自的秉赋本能 活动。 但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只以体力供应主人的日常需要。 ［如果不谈心理现象，而专言身体，］自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，对劳役便非其所长，而宜于政治生活政治生活包括战时的军事工作和平时的事业。可是，反乎自然的事例仍然时常遭遇到；有些奴隶的体格也像自由人那么俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。但这些例外不足为凭，自然所赋予人类的体格既有区别而且区别的程度竟有如神像和人像之间那样的优劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了1。 虽然灵魂的优劣凭身体的优劣难于辨识，这个原则如果已适用于身体方面的差异，则根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样，非常明显，世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。 章六但是，不难见到，反对上述理论的人也持有他们的 1以体格俊美和粗陋分别人类的等级为重视人体美的古希腊人所特有的观念。柏拉图：政治家篇301d－e、本书卷七都以体格和灵魂两者并论人类的高卑。 34 政治学71 正当理由。 “奴役”和“奴隶”两词都有两方面的含义。 ［在上面所说明的自然奴隶之外，］还有一类法定奴隶和强迫奴役。这里所指的法律就是战争的一些常例凡战败者都归战胜者所有。好多法家谴责这种常例所立奴役的原则而控诉它为非法：他们认为力弱者应该从属于强有力者这种专重强权的观念［不合法理，］是可憎的。 对于这种原则的或是或非，就是贤哲们也不免意见纷歧。这个争议的根源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假定了足以制服他人的最大权能必须是具有［物质］装备1的［精神］品德，所以，在战斗中，胜利的人，应该是具有优良品德的。既然把权能联系到某些品德，使有力者同时也成了有德者，双方的争点由此转到了正义问题是否合法。一方认为必须存在相互的善意，这才合乎正义合法 ，［凭惯例而起的强迫奴役是不合法的；］另一方认为优胜劣败的规律一任强者为主、弱者为奴，就是正义［而奴役自属合法］。要是澄清双方持论的混淆点，可见争论双方都有谬误而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应该以善良和卑恶为准则2。 有些人一面坚持由战争成例所造成的奴役为合乎正义因为法律或成例就是正义的一种衍生物而另一方面 1“装备” 卷七章一，译“配属”亦取装备之意 ，或译“手段” 、“方法”。 参看卷七。 2亚氏不承认强权为含有善德而合乎正义，他否定由战争造成的强迫奴役，认为这是不合自然的。但他认为人类德能天生有差异，像劣种从属于优种的奴役，就合乎自然。 35 81政治学 却自相矛盾：首先，他们承认发生战争的原因也可能是不义的，其次，他们又知道凡是身心不应当被奴役的人实际上就不应该降为奴隶。如果依照他们所坚持的原则，虽是最优良的氏族，自己或其父母一旦身为战俘而被卖为奴，自身及其子孙，就应该永远沦为奴隶了1。 希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人外邦人 2，［而他们实际上却又承认战俘可用作奴隶。撇除他们思想上的矛盾，］大家真正这里亚氏行文应用着他惯常的方式：先列举两种敌对论点，然后寻取可以“疏通或消解双方的论点”的途径，以显示双方所持论点都是片面的。 的命意就落在我们前面所说“自然奴隶”上面了。在他们看来，世上有些人［野蛮族］到处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另一些人［希腊人］到处都应该自由，本性上就 1马其顿入侵希腊半岛各邦的前期，雅典反马其顿的民主党人莱喀古士lycurgus 曾创制法令，禁止雅典人购买战俘中的自由人为奴隶。 亚里士多德那时年五十五岁，在雅典讲学。这一节维护自然奴役、反对强迫奴役的议论是违反马其顿制度而拥护莱喀古士主张的。 但亚氏当时又是被敌视为倾向马其顿而反对民主雅典的。 2希腊人称非希腊人为“吧尔吧”人，犹如犹太人称非犹太人为“外邦人” gentiles。希罗多德：希腊波斯战争史herodotus，historiae卷二158说，埃及人称非埃及人为“异舌” ，即“异语之人” ，也好像中国古代黄河流域各族称吴楚为南蛮“鴃舌” 之人。 阿里斯多芳：群鸟aristophanes，avibus 19：戴胜以希腊语教“异邦鸟” ，各鸟既习希腊语，就自称为“希腊鸟”。随后，希腊人卑视外邦人，以“吧尔吧里哥”作为“野蛮的”形容词约在公元前第五第四世纪间始流行 ，而视波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都是“野蛮民族”。罗马兴起后也相承而称罗马和希腊以外各族为“野蛮人” barbaries。 36 政治学91 是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种贵族的观念。希腊人以优种贵族自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，都应该是优种，他们认为外邦人只在本国内可以优种贵族自居，［到了别国，就显得并不优良］这样，优种就得分成两类，一类是绝对的优良和自由，另一类就不是绝对的。西奥德克底剧本中海伦娜说1：“双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢” 这些措辞所含蓄的意思就在以品德的善恶为奴隶和自由人以及劣种和优种的判别2。 照他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。这虽然确实是自然的本旨，但自然也不能常常如愿地维持这样的规律。 上述议论的纷歧显然是有根据的，现在所有的奴隶或自由人实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样，很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。谁要是滥用或误用主人的权威，那就必 1参看挪克编西奥德克底残篇theodectes，frag3。 2斯特累波66页：“埃拉托斯叙尼说，有人屡屡教导亚历山大要以希腊人为友，以外邦野蛮民族人为敌。人类毋宁以品德的善恶为别，不宜以希腊和外邦国境或言语为别。”这里好像埃拉托斯叙尼公元前第三世纪下叶正在批评亚里士多德的民族思想。但本书这一节，亚氏也确实抱有埃拉托斯叙尼的大同思想。这类大同思想也见于伊索格拉底：腓力isocrates，philipus 154节和柏拉图：政治家篇262d。 37 02政治学 然损害主奴双方的利益。部分和全体，有如身体和灵魂，必然利害相同；奴隶和主人虽是两个不同的人身，但从主奴体系上说，奴隶就成为从属于主人的一个部分。在合乎自然的奴隶体系中，两者各尽自己的职分，这就存在着友爱1和共同利益。但凭借权力和法律所造成的强迫奴役，情况恰恰相反［那里将充塞着仇恨和利害的冲突］。 章七从以上的一些分析，已经可以见到主人的权威异于政治家的权威，各种权威统治制度 ，并不像有些思想家所说2，全都相同。政治家所治理的人是自由人：主人所管辖的则为奴隶。家务3管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威。固然，家主之为家主由于他的本分，并不因为他具有家主学术4，奴隶和自由人也各凭本分而为奴隶和自由人，但是，这里仍然可以各自具有一门家主学术和一门奴隶学术。所谓奴隶学术大概就是那位叙拉古 1“主奴间的友谊”详见尼伦卷八章十一，其大意说：“奴隶作为奴隶，和主人异格，不讲友爱；但主奴既同为人类，自然存在着人间之爱。”照这个论点说，奴隶就不应单纯地被当作生产或行为的工具。 2参看上文注。 有些思想家是指柏拉图等。柏拉图认为政务和家务其道相通。这里亚氏分析希腊城邦的平民和共和各政体为自由人间的治理，异乎主奴体系。家主类似君王只合于君主之邦。 “野蛮”民族大都实行王制；希腊诸城邦到古典时代，王室已很少了。 3这里所说“家务” ，除主奴外兼及夫妇、父子，三进都由“家长人主治。 4参看柏拉图：政治家篇259、293。 38 政治学12 人1所传授的本领，这位教师教导奴隶如何做好日常应做的工作，借以收取微薄的报酬。奴隶学术还可以从日常劳务扩充到专门技艺，例如烹饪2等家事科目。 在奴隶的职分中，有些工作［如给使杂役］虽属急需，却不如另一些［如专门技艺］受人重视；所以有句谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。” 3当然，所有这些学术仍然是奴隶们的鄙事。 至于主人的学术就着重在怎样运用奴隶，主人并不是由于他占有多少奴隶而成为主人，能够运用奴隶，这才真正成为主人。所谓家主学术既在运用奴隶，那就只需知道如何指挥奴隶，使他们各尽所能，这样的学术实际上并不是怎么高深或博大的学术4。 因此，有些人需要摆脱家务的烦琐而从事于政治业务或哲学研究的，尽可把奴隶的管理委托给一个管家人执事。 说到如何依照合法手续获得奴隶，这就全然不同于为主为奴的学术；这应当归属为战争技术和狩猎技术中的一个部 1加梅拉留：亚里士多德政治学与经济学译文和疏释ararius，politirut enoruristotelis interpretationes et explica－tiones 45页说，这位叙拉古教师当即讽刺剧诗人费勒克拉底pherecrates，盛年，公元前438所作一个剧本的主角“奴隶教师”之类。 2马哈斐：希腊社会生活ahafy，social life in grece 287页说，马其顿富室的厨师和医师都由奴隶担任，此风后来还盛行于希腊各邦。 3这句谚语并见菲利蒙philen，和亚氏同时代作家的喜剧全能者pancratiastes ，迈恩纳克eineke编希腊喜剧残篇汇编2。 4亚氏不重家主学术家务管理 ，他的立论同色诺芬相异。色诺芬：经济论第十三、二十一等章说，治家犹治国，役使群奴，致其手足之勤，俾南亩丰稔，庭宇整秩，既是人生要务，亦为应予重视之一门学术。 39 22政治学 分1。这里，对于主奴的定义及其分别已说得够多了。 章八前面已经说明2，奴隶是财产的一个部分，照我们惯常应用的方法3，现在当进而研究财产的一般问题并通论致富方法4。这里应该首先考察获得财产的技术是否就是家务管理，或只是家务的一个部分，或只是附属于家务的一个支节5；如果是附属性质，则我们还须分别其在性质上为类于制梭技术的附属于织布技术；还是类于铸铜技术的附属于造像技术。这两种各自附属于其主艺的副艺，性质有别，其一为主艺的工具，另一则为主艺的材料。所谓“材料” ，我是指事物所由造成的原料：例如羊毛，织工用以制呢，青铜，雕塑家用以铸像。显然，家务管理的技术不同于获得财产的技术。后者的职务是供应［或供工具或给材料］，前者的职务是运用，家务管理技术不正是运用家财所供应的事物么 ［如果说获得财产的技术的确不同于家务管理，］但这是否是家务管理的一个部分或是另一门**技术，仍然是一个 1依照这句话，在战争中所得蛮族俘虏以及向蛮族地区猎取男女而用作奴隶，亚氏都视为“自然奴隶”。参看卷七章十四。 2本卷章四。 3亚氏所谓“惯常应用的方法”是指由部分而及于全体的“分析”方法和由胚胎追踪其形成的发生学的研究方法，即“溯源”方法。 4“致富方法” ，纽曼解释作“供应学术” ，以与“消费学术”“使用学术” 相对，而成为经济学中的两门基本技术。 本书中，这个名词的含义不甚明确：一有时把财富同于生活所需财产 ，这就同于合乎自然的“获得财产技术”。 二常被用以指称不合乎自然的“ ...